Source: Youtube "Adonis Interview: I Was Born for Poetry"

Potret Penyair di Dinding Siria

“Syair adalah tindakan awal tanpa akhir,” teriaknya.

Dan kini, usia tuanya seolah tak mampu menyudahinya menjadi juru bicara penyair Arab Kontemporer. Penyair yang lahir di desa Qassabin, Lakasia, Siria pada tahun 1930 ini bernama lahir Ali Ahmad Said Asber. Sejak kecil telah diajari ilmu agama oleh ayahnya yang seorang imam masjid bermazhab Syiah. Di usia belianya, ia telah menghapal al-Quran dan beberapa puisi Arab klasik. Pada usia yang terlambat, yakni 13 tahun, ia baru bisa mencicipi sekolah formal. Meskipun begitu, bakatnya dalam bidang sastra—terkhusus puisi, sudah kentara di usianya yang relatif belia. Bahkan ia telah membacakan puisinya di depan presiden Siria Shukri al-Quwatli pada usia 14 tahun dan membuat sang presiden terpesona dan mengirim anak muda itu ke sekolah Prancis di kota Tartus.

Ali Ahmad Said lebih terkenal dengan nama Adonis. Ada dua riwayat yang menjelaskan asal-usul mengapa ia diberi nama Adonis. Pertama, pada usia 17 tahun, ia mengirimkan puisinya ke sebuah majalah Sastra dengan menggunakan nama asli. Tetapi—entah atas dasar apa, dugaan Adonis adalah karena masalah nama—puisinya itu ditolak oleh redaktur. Setelah tragedi penolakan itu, ia mengirim lagi puisinya dengan nama pena Adonis dan tepatnya pada tahun 1947, puisinya dimuat di sebuah majalah ternama.[1] Sejak saat itu, ia dikenal dengan nama Adonis. Kedua, pada tahun 1940-an Adonis bergabung dengan partai nasionalis Siria yang dipimpin oleh Anton Sa’adah—sebuah partai yang memiliki misi mempersatukan tanah Siria, Iraq, dan Lebanon. Oleh Anton, Ali Ahmad Said diberi nama Adonis (dewa dari mitologi Babilonia kuno).[2]

Adonis hidup dalam keadaan eksil. Hidupnya berpindah dari satu tempat tinggal ke tempat tinggal lainnya. Bahkan dalam salah satu puisinya, ia pernah berucap: “Aku bukan dominasi/ Darahku adalah hijrah”. Lagi: “Dan kini aku di sini, cemas dan jadi alum/ Tak tahu bagaimana tinggal/ Tak tahu bagaimana pulang”. Ketika di Siria perang saudara berkecamuk, pada tahun 1985 ia pindah ke Paris bersama istrinya dan menetap di sana sampai hari ini. Tapi meskipun begitu, tak bisa ditampik bahwa darahnya adalah darah Siria, dan di sanalah, di tembok negeri konflik itu, potretnya tergambar.

Dialektika Puisi dan Wahyu

Benarkah kebenaran telah menjadi final pasca turunnya wahyu? Boleh jadi ini adalah pertanyaan sentral yang melahirkan banyak persepsi dan kajian. Adonis mengawalinya dengan mempertanyakan itu. Setelah turunnya wahyu—yang tentu sebagai wahyu penutup dan pembawanya, sang nabi, disebut sebagi khatam al-anbiya’ (penutup para nabi)—maka kebenaran yang dulunya diperoleh orang Arab dari kesenian terkhusus syair, tak ayal kemudian terkikis. Dominasi wahyu, dengan suara lantangnya mengatakan bahwa penyair telah sesat (Al-Syuara’: 26: 224-227). Sejak saat itu, menurut Adonis, puisi tersingkirkan dan tersembunyi di tengah periode wahyu agama.[3]

Puisi sebagai tesis dan wahyu sebagai anti-tesis. Dengan mengutip Freud, Adonis mengatakan: “Kita tidak akan pernah mampu ‘membunuh’ ide Allah; yang bisa terjadi adalah mengubah ide dan cara pandangnya.”[5]

Jika benar yang terjadi demikian, maka epistemologi Arab pasca-islam beralih dari memercayai kebenaran puisi (yang oleh Adonis dinilai memiliki kekuatan gaib dari “jin”) menuju kebenaran yang telah berhenti dan final. Dalam pada itu, peran para penyair tidak lain menjadi semacam budak agama. Muatan syair mereka adalah muatan yang mendukung nalar agama dan enggan menyimpang darinya. Dalam posisi ini, ada dua pertentangan yang diyakini oleh dua pihak yang berbeda. Pihak kaum agama meyakini wahyu adalah kebenaran mutlak yang tak bisa diganggu-gugat. Pihak penyair, yang dalam hal ini diserukan oleh Adonis, masih meyakini bahwa puisi memiliki kebenarannya sendiri. Kebenaran dalam puisi tidak tetap, tidak pernah final, dan senantiasa samar. Puisi dalam makna ini berada di luar kebenaran agama dan menembus batasnya.[4]

Dengan demikian, dua kebenaran ini menjalani semacam dialektika. Puisi sebagai tesis dan wahyu sebagai anti-tesis. Dengan mengutip Freud, Adonis mengatakan: “Kita tidak akan pernah mampu ‘membunuh’ ide Allah; yang bisa terjadi adalah mengubah ide dan cara pandangnya.”[5] Setelah tesis dan anti-tesis, lalu apa? Adonis mengisyaratkan (sekali lagi “isyarat”, artinya menyebut dengan tidak gamblang) adanya pihak yang mampu mengkompromikan dua kebenaran itu. Mereka adalah para sufi, penyair dan filsuf. Dengan sangat bangga, Adonis menyebut beberapa nama penyair yang dinilainya menghadirkan suatu pembaruan dalam hal puisi: Abu Nuwas, Abu Tamam, al-Mutanabbi dan al-Ma’ri. Dalam pandangan Adonis, penyair-penyair yang telah disebutkan tadi telah melahirkan suatu hal yang baru dan membangun dunia pemikiran dan ungkapan yang khas yang belum diketahui sebelumnya.[6] Dengan membandingkan pembaharuan dalam agama, Adonis berpendapat bahwa pembaruan yang terjadi di sana tidak berlangsung secara radikal. Dalam arti, pembaruannya masih terpaku pada teks kanon yang dipandang memiliki kebenaran yang tak bisa diubah. Sehingga, pemahaman ini membawa umat Islam pada kejumudan yang akut dan membanggakan teks-teks masa lalu sebagai acuan dasar.

Untuk meminimalisir perdebatan ke arah yang lebih jauh mengenai kebenaran puisi dan kebenaran wahyu, tulisan ini akan berangkat dari sintesis tasawuf (seperti nama yang sering Adonis banggakan: Ibn ‘Arabi dan Rumi) sebagai hasil dari dua tesis (puisi) dan anti-tesis (wahyu). Perihal menjembatani tulisan ini, kita harus berangkat dari sebuah pemahaman yang fundamental bahwa dalam diri seorang sufi, terpancang dua kubu yang berlawanan: penyair dan agama. Itulah mengapa kita perlu menghadirkan pengalaman spiritual para sufi di tengah-tengah pembicaraan kita. Jika demikian, lalu apa yang menjadi anasir eksistensi sufi sebagai penengah antara agama dan penyair? Jawabannya adalah al-quwwat al-khayaliyyah (kemampuan berkhayal). Dengan mengetahui hal ini, kita akan menarik pembahasan ini ke arah yang lebih spesifik, yakni mengenai epistemologi khayal antara kaum penyair dan kaum sufi. Kemudian, pada inti pembahasan kita, tulisan ini akan kembali kepada Adonis sebagai juru bicara melalui puisi-puisi yang ia tulis.

Khayal Al-Ashufi dan Khayal Al-Syair

Tidak banyak diketahui oleh khalayak bahwa yang membedakan manusia dari hewan, selain akal, adalah daya untuk berkhayal. Manusia itu sendiri yang seolah sterotip terhadap kata khayal. Meskipun demikian, apa yang disebut khayal kegiatan yang tanpa dasar epistemologi yang kuat dan tidak menghasilkan apa-apa kecuali angan-angan. Ilmu modern, pada kenyataannya, banyak yang terilhami oleh dunia khayal (seperti alat eksekusi berupa pemenggal yang dikenal sekarang, terilhami oleh salah satu Cerpen Edgar Allan Poe). Selain itu, pada tradisi tasawuf, sesungguhnya khayal memerankan skenario yang sangat penting. Tak kalah penting, kekuatan khayali menjadi fondasi tak terelakkan bagi para penyair untuk menuliskan puisi-puisinya. Lalu apa perbedaan antara Khayal Sufi dengan Khayal Penyair?

Berangkat dari Ibn ‘Arabi, seorang sufi agung itu, kita akan menggali lebih jauh apa perspektif khayal menurut kaum sufi. Tentu kita akan menemukan keistimewaan Khayal menurut Ibn ‘Arabi. Baginya, Khayal adalah sebuah esensi kesempurnaan yang tanpanya, manusia tak bisa dibedakan dari hewan.[7] Kemampuan berkhayal adalah kemampuan khas Anak Adam (manusia) yang dapat memisahkan spesies ini dari spesies lainnya. Khayal tidak hanya berhubungan dengan kecerdasan akal, tetapi berkaitan pula dengan kepekaan merasa (dzauq) dan pengalaman indrawi (hissy). Menurut kaum filsuf, hanya orang tertentu seperti nabi dan orang-orang pilihan yang sanggup mengaktifkan daya khayal sampai pada titik kulminasi. Dengan demikian, apakah daya khayal bisa dipelajari? Kita akan lebih dalam berkenalan dengan pemikiran Ibn ‘Arabi.

Ibn ‘Arabi membagi Khayal menjadi dua: Khayal Munfashil dan Khayal Muttashil. Khayal yang pertama, yakni Khayal Munfashil adalah khayal yang berada dalam tingakatan Ilahi. Sementara Khayal Muttasil, berada dalam tingkatan manusiawi. Lebih jauh, Ibn ‘Arabi membedakan antara: (1) Khayal yang berhubungan dengan eksistensi sesuatu yang dikhayalkan (Al-Maudhu’ Al-Mutakhayyal) dan disandarkan atasnya (dan ini dinamakan Khayal Muttashil) dan (2) Khayal yang eksis dengan sendirinya tanpa bantuan dari sesuatu yang dikhayalkan (dan ini dinamakan Khayal Munfashil).

Dalam pandangan Ibn ‘Arabi, Khayal melampaui pengertian oposisi biner (dalam bahasa Derrida), yakni pemahaman antara dua hal yang bertentangan. Akan hal ini, Ibn ‘Arabi berkata: “Khayal tidak ‘ada’ dan tidak pula tiada, tidak diketahui dan tidak pula tidak diketahui, tidak negatif dan tidak pula positif.”[8] Khayal dalam hal ini berada pada hal yang tiada tetapi ia ada. Keberadaannya tidak diketahui sekaligus diketahui. Dengan demikian, Ibn ‘Arabi menjadikan Khayal sebagai raja dari kemampuan manusia yang bisa dieksplorasi sesuai keinginan dan sanggup melampaui naluri kebinatangan yang ada di dalam diri manusia dan sanggup dijadikan untuk mengubah badannya sekehendak yang ia mau. Bukan dalam rangka hiperbolik, Ibn ‘Arabi menempatkan Khayal dalam identitas kesufiannya. Sebab menurutnya, dari dimensi Khayal, terbitlah sebuah ungkapan kontroversial khas wahdat al-wujud, yakni: “Maha suci saya dan sesungguhnya saya adalah Allah.”[9]

Pandangan Ibn ‘Arabi di atas, seolah menempatkan Khayal pada dimensi yang tak terjamah dan tak terpahami (majhul). Tetapi, akan lebih adil jika kita teruskan mengeksplorasi pendapatnya dengan menengahkan pendapatnya melalui penafsiran akan alam indrawi (mahsusat). Yakni, menurut Ibn ‘Arabi, Khayal tak akan bekerja kecuali setelah berkolaborasi dengan indera dan melakukan kontak dengannya.[10] Lebih gamblangnya, Khayal adalah perpaduan antara dua hal: indra dan makna. Indra bekerja dalam tataran apa yang terjadi (waqi’) dan makna mengalih-bahasakannya sehingga Khayal mampu terpahami. Orang yang paling mampu memadukan keduanya adalah nabi. Nabi merupakan penengah antara apa yang diwahyukan Allah kepadanya dengan apa yang terjadi secara aktual sehingga ia mampu mentrasformasikan bahasa wahyu guna dipahami oleh manusia.[11] Dengan demikian, Khayal menurut kaum sufi berada di antara dimensi transendental dan dimensi imanen.

Sementara itu, Khayal dalam perspektif penyair memiliki karakteristik yang khas. Ada perbedaan penggunaan derivasi dalam pemaknaan Khayal. Menurut Jabir Usfur, kata Khayal tak bisa terwakili oleh—misalnya dalam bahasa keseharian kita—apa yang disebut dengan Imajinasi. Justru, kalimat yang sepadan dengan imajinasi adalah kata derivasi dari Khayal yaitu Takhayyul. Dalam istilah kontemporer, Khayal berarti: kemampuan menciptakan gambaran atas sesuatu yang absen dari kemampuan indra.[12] Sedangkan dalam kosa kata Arab Klasik, penggunaan Khayal tidaklah menunjukkan kemampuan menggambarkan apa-apa yang indrawi dan merekonstruksinya ulang setelah absen dari kenyataan, tetapi menunjukkan kepada bentuk, gambaran, dan bayangan.[13]

Seperti yang telah disinggung di muka, kosa kata yang dipakai dalam peristilahan modern untuk menyebut Imajinasi adalah kata takhayyul. Secara sederhana, takhayyul berarti suatu usaha menciptakan gambaran dan merekonstruksinya kembali.[14] Dalam masyarakat kita, kata takhayyul mengalami penyempitan makna. Ia dipakai untuk menyebut sesuatu yang tidak terjadi dalam dunia nyata—bisa berupa mitos, kepercayaan, atau misteri. Tetapi, apapun kata yang digunakan untuk menyebut Khayal, penyair (dan tentu juga kritikus seperti Jabir Usfur) memiliki tolok ukur yang kaku dan perspektif yang khas yang membedakannya dari yang lain—seperti pemahaman kaum sufi yang telah dipaparkan sebelumnya.

Tak bisa ditampik bahwa dalam hal pemahaman tentang puisi, terjadi transfer ide antara filsuf dengan penyair. Tentu kita bisa memulainya dari Aristoteles (bukan Plato, karena ia telah menganggap puisi sebagai kesesatan—menjauhkan manusia dari dunia sesungguhnya). Dari Aristoteles, pemahaman itu bergerak ke ruang filsuf Arab (jika enggan menyebutnya filsuf muslim) seperti Al-Kindi, Al-Farabi, dan Ibn Sina. Oleh sebab itu, menurut Jabir Usfur, pemahaman sastra beralih dari yang dulu di tangan para filsuf ke tangan para sastrawan. Sampai-sampai, dalam satu fragmen perkataannya, Jabir berpendapat bahwa: “Tidaklah mungkin istilah-istilah sastrawi (termasuk di dalamnya istilah Khayal) sampai ke tangan orang Arab tanpa bantuan dari para filsuf yang menyatukan antara nalar filosofi dan nalar sastrawi.”[15]

Seorang Tuhan yang sudah mati. Ini adalah frasa yang tidak mungkin ada dalam alam Khayal. Tuhan sebagai entitas yang tak terjamah itu, dibayangkan telah mati. Saya rasa, ini bukan soal kemustahilan membayangkan Tuhan telah mati, tapi kemustahilan mengkhayalkan kematian Tuhan itu sendiri sebagai sesuatu yang nyata terjadi. Makna yang lebih relevan bahwa, Tuhan yang sudah mati adalah tuhan konsep yang selama ini dipahami oleh kaum teolog.

Hampir serupa dengan apa yang dipahami kaum sufi, Jabir Usfur menganggap bahwa penyair—dengan kemampuan Khayalnya—diperbolehkan untuk berkhayal atas apa yang tidak terjadi di dalam alam nyata. Hanya saja, jika menyangkut tentang hal yang mustahil (Al-Mustahilat) dan hal yang mungkin (Al-Mumkinat), terdapat perbedaan antara penyair dan sufi. Menurut Jabir, penyair diharapkan berkhayal atas apa yang mungkin, bukan mustahil. Di sini perlu dibedakan antara mustahil dan mumtani’. Yang bisa diterima dalam tataran keduanya adalah mumtani’, sebab ia mungkin dikhayalkan meskipun tidak mungkin terjadi dalam kenyataan. Sedangkan mustahil, ia tidak bisa diterima karena ia tidak bisa dikhayalkan sekaligus tidak mungkin terjadi dalam dunia nyata. Seperti mustahilnya membayangkan dua benda yang naik dan turun secara bersamaan.[16] Sedangkan di sisi lain, Ibn Arabi berpendapat bahwa Khayal mampu mengungkapkan dimensi Muhal dan Wajib dari fenomena yang ada.[17]

Lebih jauh lagi, Khayal tidak disyaratkan harus benar. Dalam ilmu balaghah kita mengenal Kalam Khabar—yaitu perkataan yang mengandung kebenaran atau kesalahan. Jabir berpendapat bahwa puisi hanyalah kerja imajinasi saja. Ia tidak harus menjanjikan kebenaran sesuatu dan menuntut orang untuk yakin. Jika kebenaran adalah sesuatu yang bersandar pada kesesuaiannya dengan kenyataan, maka tidak begitu halnya yang terjadi dengan Khayal. Unsur Khayal boleh berupa sesuatu yang benar, boleh sesuatu yang bohong. Itu tidaklah penting. Yang terpenting adalah bagaimana dampak Khayal ini kepada para pembaca (Al-Multaqi).[18]

Dengan melihat kompleksitas pemahaman mengenai Khayal, yakni antara sufi dan penyair, pada bagian terakhir, kita akan berhadapan langsung dengan objek kajian kita: Adonis. Kita akan meninjau ulang puisi-puisinya dari segi penggunaaan dimensi Khayal, mengingat bahwa ia adalah penyair yang mengagumi dan menaruh simpati pada kaum sufi. Ekspektasinya, dimensi Khayal yang dipakai Adonis mampu mendialektikakan antara Khayal sufi dengan Khayal penyair. Semoga!

Dimensi Khayal dalam Puisi Adonis

Sebagai pijakan, saya akan memakai teks puisi Aghani Mihyar Al-Dimasyqi. Ada dua pertimbangan kenapa saya memakai acuan buku puisi ini. Pertama, buku puisi ini terbit pertama kali di Beirut, Lebanon, pada tahun 1961. Secara periodisasi, buku ini merupakan masa awal kepenyairan Adonis (meskipun kita tahu ia telah menulis puisi sejak sangat muda). Dengan mengetahui periode awal sebagai periode pembentukan, kita bisa menilai pijakan ontologis dari puisi-puisi Adonis. Kedua, buku ini telah diterjemahkan ke bahasa Indonesia oleh Ahmad Mulyadi dengan judul Nyanyian Mihyar dari Damaskus dan diterbitkan oleh Durakindo Publishing pada tahun 2008. Hal ini lebih memudahkan saya dalam memahami puisi-puisi Adonis dan mencari dimensi Khayal seperti yang saya kehendaki dalam tulisan ini.

Yang pertama menyita perhatian saya dari kumpulan puisi ini adalah keberanian Adonis ketika mengungkapkan apa yang dianggap tabu oleh kebanyakan orang: yakni masalah ketuhanan. Hal ini wajar mengingat bahwa Adonis, oleh sebagian orang, dianggap sebagai ateis khas timur. Kita bisa melihatnya dari puisi yang berjudul Al-Ilah Al-Mayyit (Tuhan yang Sudah Mati):

 

Hari ini telah kubakar 
fatamorgana Sabtu dan fatamorgana Jum’at
Hari ini telah kulempar topeng rumah itu
dan telah aku ganti Tuhan batu buta
dan Tuhan hari-hari tujuh
dengan seorang Tuhan yang sudah mati.

Kita tak perlu mempersoalkan muatan puisi ini. Kita bisa melihat dari penggunaan Khayal yang dimodifikasi dengan pengungkapan alegoris. … kubakar/ fatamorgana Sabtu dan fatamorgana Jumat. Meski samar, fatamorgana Sabtu akan kita pahami sebagai hari yang disucikan oleh orang Yahudi dan fatamorgana Jumat adalah hari yang diagungkan oleh umat Islam. Pemakaian bakar untuk mengobjek kata hari merupakan pengungkapan yang unik. Bukan hanya karena ketidak-mungkinan ungkapan itu dimaknai secara hakiki, dan ketidak-mungkinan hal itu terjadi, tetapi ia unik sebab muatan sufistik terkandung di dalamnya. Kita tentu tahu, pemikiran Wahdat Al-Adyan versi Rumi yang menganggap bahwa agama adalah wasilah menuju Tuhan, bukan tujuan. Upaya pembakaran fatamorgana hari-hari yang dikultuskan umat manusia itu, adalah upaya menghindari penghambaan terhadap wasilah (perantara).

Seorang Tuhan yang sudah mati. Ini adalah frasa yang tidak mungkin ada dalam alam Khayal. Tuhan sebagai entitas yang tak terjamah itu, dibayangkan telah mati. Saya rasa, ini bukan soal kemustahilan membayangkan Tuhan telah mati, tapi kemustahilan mengkhayalkan kematian Tuhan itu sendiri sebagai sesuatu yang nyata terjadi. Makna yang lebih relevan bahwa, Tuhan yang sudah mati adalah tuhan konsep yang selama ini dipahami oleh kaum teolog. Teologi negatif Ibn Arabi menghendaki tuhan sebagai tuhan itu sendiri (min haitsu huwa huwa), yang tak terkatakan (not-saying) dan yang tak terjamah oleh bahasa apapun. Upaya untuk mengonsepkan Tuhan adalah sia-sia belaka dan akan mengantarkan Tuhan pada kematian. Sungguh, manusia tak mampu sampai pada hakikat ketuhanan dengan menggunakan konsep. Yang bisa dilakukan oleh manusia semacam itu adalah kesia-siaan yang tiada henti. Seperti dalam satu frasa puisi Adonis: Aku telah bersumpah/ untuk hidup bersama Sisypus. Sisypus adalah lambang keabsurdan manusia.

Pada puisi yang lain, kita mampu melihat betapa lihainya Adonis membuat Khayal menjadi hidup. Dalam puisi yang berjudul Kilat, ia berkata: Sebuah kilat menangis/ dan tidur di rimba prasangka. Personifikasi semacam ini hampir tak mungkin muncul tanpa adanya Dzauq yang kuat dari sang penyair. Mau tidak mau, sebelum kita menafsirkan fragmen puisi di atas, kita terlebih dulu membayangkan kemungkinan hakiki dari kilat yang menangis. Di atas telah disinggung mengenai Khayal versi sufi. Ialah perpaduan antara indra dan makna. Penjelasannya demikian: kilat yang menangis adalah permainan indrawi yang dihadirkan penyair. Yaitu, indra pendengar dan indra penglihatan. Kita bisa mengetahui orang itu menangis dari dua indra ini, baik melalui suara tangisan maupun luh yang kita lihat menetes ke pipi. Tapi indra tak sanggup menjelaskan segalanya. Bisa jadi, suara tangisan yang kita dengar bukanlah tangisan yang sesungguhnya. Bisa jadi, luh yang kita lihat menetes dari kelopak mata bukanlah luh tangisan melainkan karena infeksi.

Berangkat dari sana, permainan indra akan lengkap jika disertai dengan makna. Rimba prasangka adalah kosa kata yang tidak menghadirkan indrawi, tetapi maknawi. Kita tak pernah bisa mengindra sebuah prasangka. Kita hanya mampu melihat tanda-tandanya. Daya Khayal yang saya sebut ini, telah melampaui dua pengertian khayal menurut penyair dan sufi. Napas khayal yang lain bisa kita temui dalam puisi berjudul Musafir: Kutinggalkan wajahku di corong lampu. Fragmen ini secara terpisah—yakni terpisah dari keutuhan puisi—memuat ajaran-ajaran sufistik yang sangat tinggi. Dalam pembahasan mengenai Khayal penyair di atas, kita telah mengetahui bahwa Khayal seharusnya tidak dalam ranah kemustahilan. Dalam imajinasi kita, menaruh wajah di corong lampu adalah hal yang bisa dibayangkan, meskipun dalam kenyataannya sulit terjadi. Inilah kelihaian sang penyair. Ia mampu menciptakan sebuah dimensi Khayal yang bisa dibayangkan sekaligus memuat tafsir yang beragam. Tafsir sufistik? Kita bisa memaknai fragmen itu dengan kepasrahan yang tunduk, kepasrahan yang khusyuk sebagai hamba Tuhan (ingat, sekali lagi, fragmen itu harus terpisah dari keutuhan puisi).

Menurut Shalah Fadhl, Uslub Adonis sedikit banyak menggunakan uslub tasawuf.[19] Bukan hanya terbatas uslub, menurut saya, pada banyak puisinya, Adonis menggunakan pengandaian-pengandaian sufistik yang baligh (tinggi). Kita bisa mengambil satu contoh puisi Ibn ‘Arabi dan kita lihat, bagaimana nanti pengandaian-pengandaian itu muncul pada puisi Adonis.

Sungguh hatiku telah menerima segala bentuk

Ia bagai padang rumput bagi sekawanan rusa

Biara bagi rahib-ranib kristen

Kuil bagi penyembah berhala, Ka’bah bagi peziarah.[20]

Dalam puisi ini, kita bisa merasakan napas-napas yang lembut. Tak ada nada pemberontakan, tak ada suku kata kegelisahan. Puisi itu menyiratkan tingkat kedalaman spiritual Ibn ‘Arabi yang tak lagi memandang perbedaan sebagai perbedaan. Sebab, ada yang lebih puncak dari identitas manusia, yaitu manusia itu sendiri. Sementara itu, Adonis, dengan bahasa yang gusar, menawarkan cara berspiritual yang berbeda (meskipun dengan maksud dan tujuan yang sama dengan Ibn ‘Arabi). Dalam salah satu puisinya ia berkata:

 

Kita mati jika tidak kita ciptakan Tuhan.
Kita mati jika tidak kita bunuh Tuhan.


O, kerajaan batu cadas, kebingungan.

Kita adalah generasi percakapan panjang
antara puing-puing dan tuhan.

Kebingungan, kegusaran, kegundahan. Itulah tawaran-tawaran yang melelahkan dari Adonis untuk para pencari spiritual. Ia tak menawarkan cara Ibn ‘Arabi mengayomi semua manusia, tapi ia mengajak manusia untuk bingung bersamanya. Kebingungan? Kebingungan bukan term yang negatif dalam pengalaman spiritual. Kita pernah membaca doa nabi yang berbunyi: “[Tuhan…] Buatlah aku semakin kebingungan pada-Mu.” Kebingungan adalah jalan untuk menuju makrifat yang hakiki. Secara singkat, kita bisa membacanya dari pengalaman para sufi dalam kehidupan mereka, salah satunya Al-Ghazali.[21]

Pada pembahasan lain, baik di dalam terminologi tasawuf maupun sastra, khayal adalah bermain-main dengan dua hal: tingkatan kreatif (Mustawa Al-Ibda’) dan tingkatan penerimaan (Mustawa Al-Talaqqi).[22] Keduanya memerankan skenario yang imbang. Penerimaan sebuah gambaran (surah) melalui indra akan memupuk daya kreatif kita ketika mengungkapkan Khayal ke dalam bahasa puisi. Adonis agaknya tak melupakan keduanya. Lihat, geliat maju di balik puing/ Dalam iklim aksara baru, ia persembahkan puisinya/ untuk angin sedih/ untuk angin kasar/ untuk angin menyihir/ untuk angin bagai tembaga. Tingkatan penerimaan kata kerja untuk angin sangatlah beragam dalam puisi ini. Sedih, kasar, menyihir, bagai tembaga, merupakan kata untuk menyifati angin. Bagaimana cara kerjanya sehingga bisa menghadirkan tingkatan kreativitas? Karena ia bahasa bergelombang/ di antara tiang-tiang kapal/ Karena ia ksatria kata-kata asing. Yaitu karena dimensi Khayal adalah bermain-main dengan realitas untuk dipadukan dengan yang surealis.[23]

Pada salah satu puisi deskriptifnya, Adonis menghadirkan dimensi Khayal dan mengajak pembaca untuk membayangkan sekaligus mencari maknanya. Ia berkata: Daun yang pulas tertiup angin adalah kapal luka/ Zaman terkutuk ini adalah kemuliaan luka/ Pohon menjulang di bulu mata kita adalah lautan luka. Kita lihat, Adonis bermaksud mempermainkan logika kita. Ketika ia memakai metafora daun yang pulas tertiup angin untuk menggambarkan luka; ketika ia memakai metafora pohon menjulang di bulu mata kita; ia sebenarnya tengah membolak-balikkan logika kita. Dimensi Khayal semacam ini tak bisa dikatakan tidak sah. Ia bisa terjadi dalam angan kita, meskipun ia tak akan pernah ada dalam kenyataannya. Kepada bahasa lonceng yang tercekik/ akan kuhadiahkan suara luka. Bagi khalayak sastra Nusantara, saya pikir, Adonis mendapatkan perhatian yang lebih dibanding sastrawan-sastrawan Arab kontemporer lainnya.

Dimensi Khayal puisi-puisi Adonis mampu menjembatani dua pemahaman Khayal menurut penyair dan sufi. Puisi-puisinya semacam menjadi sintesis antar keduanya dan menjawab kemungkinan-kemungkinan paling radikal dalam pengungkapan puisi.[24] Kita bisa membaca Adonis dari arah yang bervariatif. Bahkan, kita bisa meminjam fragmennya untuk menghinanya semau kita: Siapakah engkau?/ Sebuah tombak kebingungan/ Seorang Tuhan yang hidup tanpa sembahyang. Siapakah Adonis? Tidaklah ia selain bukan siapa-siapa. [*]


Catatan Kaki:

[1] Lihat: https://en.wikipedia.org/wiki/Adunis

[2] Lihat: Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, Khairon Nahdiyyin, vol. 1, (Yogyakarta, LKiS, 2007)

[3] Adonis, Al-Haqiqat Al-Syi’riyyah wa Al-Haqiqat Al-Diniyyah. Sebuah makalah yang disampaikan oleh Adonis pada Festival Salihara, Senin, 3 November 2008. Dialih-bahasakan oleh Mohamad Guntur Romli dengan judul “Kebenaran Puisi dan Kebenaran Agama”.

[4] Ibid,.

[5] Ibid,.

[6] Ibid,. Adonis bermaksud membangun citra penyair yang dalam kurun waktu beberapa abad pasca turunnya wahyu menolak nalar ibda’ (kreasi) dan memilih untuk ittiba’ (imitasi) terhadap keyakinan agama dan terbelenggu oleh dogma. Usaha seperti ini perlu diapresiasi dan dikaji lebih lanjut.

[7] Muhammad Ali Salamah, Ta’wil Al-Syi’ri ‘inda Muhyiddin Ibn ‘Arabi. Majlis Al-A’la li Al-Tsaqafah. Kairo, 2011, hal 183.

[8] Ibid., hal 188.

[9] Op.cit,.

[10] Ibid.hal 198.

[11] Ibid.hal 202.

[12] Jabir Usfur, Al-Surah Al-Fanniyah fi Al-Turats Al-Naqdi wa Al-Balaghi ‘inda Al-Arab. Al-Markaz Al-Tsaqafi Al-Arabi, Beirut, Cet 3, 1992, hal 13.

[13] Ibid.hal 15.

[14] Ibid.

[15] Ibid.hal 21.

[16] Ibid.hal 61. Terkadang kita menemukan sebagian kritikus sastra yang menganjurkan karya sastra sesuai dengan kenyataan. Anjuran ini bisa kita pahami sebagai pola pengalaman yang dialami kritikus yang biasanya adalah penyair. Lagi-lagi, di sini perlu dibedakan antara mumtani’ dan mustahil. Dalam pengertian yang hampr serupa, mumtani’ diartikan sebagai: “Sesuatu yang tidak ada, tapi dapat kita bayangkan.” Ambillah contoh misalkan, kita membayangkan seorang manusia berkepala serigala, atau seekor serigala berkepala manusia. Meskipun hal ini tidak terjadi di alam nyata, tapi ia bisa dibayangkan. Berbeda dengan mustahil, atau tanaqudhMustahil adalah sesuatu yang tidak ada dan tidak mungkin bisa dibayangkan. Seperti membatangkan suatu benda yang bergerak ke kiri dan ke kanan secara bersamaan. Hal seperti itu tidak mungkin terjadi dan tidak bisa dibayangkan dalam benak kita. Ibid.hal 55.

[17] Muhammad Ali Salamah, Ta’wil Al-Syi’ri ‘inda Muhyiddin Ibn ‘Arabi. Majlis Al-A’la li Al-Tsaqafah. Kairo, 2011, hal 184.

[18] Ibid.hal 67.

[19] Shalah Fadhl, Asalib Al-Syi’riyyah Al-Mu’ashirah. Dar Al-Baqa, 1996, hal 277.

[20] Muhammad Ali Salamah, Ta’wil Al-Syi’ri ‘inda Muhyiddin Ibn ‘Arabi. Majlis Al-A’la li Al-Tsaqafah. Kairo, 2011, hal 248.

[21] Baca: Al-Ghazali, Al-Munqidz min Al-Dlalal, sebuah autobiografi yang mengupas tentang perjalanan kesufian Al-Ghazali dari mulai mempercayai suatu terminologi ilmu (yakni ilmu teologi: apakah akan mampu mengantarkannya kepada Tuhan?), sampai meragukan kebenarannya.

[22] Muhammad Ali Salamah, Ta’wil Al-Syi’ri ‘inda Muhyiddin Ibn ‘Arabi. Majlis Al-A’la li Al-Tsaqafah. Kairo, 2011, hal 210.

[23] Adonis menulis sebuah buku yang berjudul Al-Shufiyyah wa Al-Suriyaliyyah.

[24] Menurut Ibn Arabi, ada perbedaan antara pengejawantahan (ta’bir) dengan refleksi (‘ubur). Ta’bir bisa sempurna atas dasar menghadirkan fenomen dengan Khayalan. Sedangkan ‘Ubur hanya bisa sempurna dengan penglihatan murni (Al-Ru’ya Al-Mujarradah). Lihat: Shalah Fadhl, Asalib Al-Syi’riyyah Al-Mu’ashirah. Dar Al-Baqa, 1996, hal 279-280.

LEAVE A REPLY