/1/

Bayangkan, Anda seorang lelaki yang masih gamang dengan identitas seksualnya dan akhirnya menemukan diri memiliki orientasi seksual pada sesama lelaki lainnya. Bayangkan, Anda seorang santri yang baru keluar dari pesantren dan menemukan diri berada di tengah pergaulan anak-anak remaja kota dengan imajinasi urban. Bayangkan, Anda seorang yang religius yang tiba-tiba menemukan diri berada dalam sebuah komunitas epistemik yang sekular. Bayangkan, Anda seorang anak petani desa yang terlempar ke tengah pusaran anak-anak para pegawai kantoran dan bos-bos perusahan besar.

Bayangkan… sehingga Anda tidak mampu lagi membayangkan: betapa identitas seksual, kultural, keagaman, dan kelas sosial tak pernah utuh dan mapan—selalu dalam proses menjadi dan berkelindan dengan “yang-lain” yang di luar. Setiap kali Anda berusaha mengutuhkan identitasnya, setiap kali itu juga Anda akan menemukan satu atau dua atau tiga sisi atau bahkan lebih dari diri Anda yang menganga—membuka ruang pada “yang-di-sana”; ruang hasrat-pada-yang-lain.

Apalagi identitas subjek yang baru terguncang, baru mengalami keretakan seperti yang tadi Anda bayangkan. Subjek tersebut, pasca-guncangan, akan menemukan dirinya dalam kebimbangan. Sebuah momen yang menarik subjek pada kecemasan radikal; ketika ia memikirkan masa kininya dalam kesetangkupan dengan masa lalu dan masa depannya. Ia, di satu sisi, dibayang-bayangi identitasnya yang menempel pra-guncangan dan, di sisi lain, ia menemukan dirinya telah berada dalam sebuah kondisi yang sama sekali lain dari identitasnya di masa lampau. Dalam posisi itulah, saya kira, wacana filsafat Nusantara mesti dibaca.

Kepulauan Nusantara—sebelum bernama Indonesia—pernah dijajah oleh bangsa Eropa selama 350 tahun.[1] Penjajahan selama itu memiliki bekas yang cukup dalam terhadap kesadaran kolektif rakyat Nusantara. Sebab tidak hanya tanahnya yang dijajah, tetapi juga seluruh kesadaran dan pengetahuan rakyatnya. Itulah momen-momen penuh guncangan yang dialami oleh Nusantara sebagai sebuah bangsa—yang meretakkan identitasnya. Sementara jauh sebelum momen-momen itu, Nusantara sudah menampakkan tumbuhnya benih-benih pengetahuan yang amat bergairah.[2] Nusantara pascakolonial, karena itu, tidak saja berusaha meloloskan diri dari jeratan eurosentrisme secara ekonomi-politik, tetapi juga secara epistemik.

Filsafat Nusantara—yang secara akademik salah satunya digali dan dikembangkan oleh Fakultas Filsafat UGM—merupakan suatu bentuk upaya dekolonisasi pengetahuan—setidaknya para pionirnya meyakini itu sebagai upaya menggali pengetahuan yang khas Nusantara. [3]  Karenanya, puing-puing pengetahuan yang terserak di berbagai daerah, di beberapa entitas budaya, kembali digali dan disistematisasi sebagai upaya melepaskan diri dari belenggu pengetahuan yang meng-Eropa.

Namun, sejauh itu, ada beberapa problem dasar terkait pengembangan dan upaya sistematisasi terhadap filsafat Nusantara. Pertama, sebagai upaya dekolonisasi epistemik, bisakah filsafat Nusantara menghalau segala bias eurosentrisme dan berbicara atas namanya sendiri? Kedua, apakah nomenklatur “filsafat Nusantara” sudah sahih secara metodologis—sehingga kerangka konseptualnya sah disebut “filsafat”? Dua problem itulah yang hendak saya bahas dalam tulisan ini.

Pembahasan atas dua problem tersebut bisa dipahami sebagai upaya problematisasi (atau kritik) dua arah atas bangunan konseptual filsafat Nusantara. Pada poin pertama berupaya melihat kontradiksi internal dalam bangunan konseptual filsafat Nusantara yang sengaja dirancang sebagai dekolonisasi epistemik. Poin kedua, kritik atas filsafat Nusantara ketika ia dilepaskan dari konteks pascakolonialitas dan melulu diposisikan sebagai diskursus filsafat. Kritik ini, karenanya, saya sebut sebagai “kritik epistemologis”.

/2/

mendasarkan diri pada sentimen kebudayaan dapat menjadikan filsafat Nusantara seperti anak kecil yang bicara dengan kepolosannya, sesuai sentimentalitasnya pada lingkungan sekitarnya, tanpa ada basis metodologis yang absah untuk berbicara. Bisa bicara, tapi tak tahu bicara.

Studi pascakolonial sangat akrab dengan istilah “subaltern”. Istilah yang kali pertama dipakai oleh Antonio Gramsci ini merujuk pada sekelompok orang yang tersingkirkan (excluded) dari struktur sosial yang dominan. Subaltern, karenanya, sering memiliki suara yang nyaris tak terdengar, dari tempat di pinggir-pinggir kehidupan, dari sunyi sisa-sisa keramaian. Atau subaltern memang sengaja tidak didengarkan oleh mereka yang berada di ‘pusat’ yang memiliki kekuasaan (dalam artinya yang paling luas atau secara khusus bisa merujuk ke dalam arti ‘kuasa’ Foucauldian).

Demikian tak berdayanya subjek subaltern itu, sehingga pemikir India yang menjadi salah satu tokoh penting dalam kajian pascakolonialisme, Gayatri Chakravorty Spivak, menulis sebuah esai panjang dengan judul bernada menggugat, “Can the Subaltern Speak?”. Spivak, dalam esai yang terkumpul di Marxism and the Interpretation of Culture itu, mengkritik kecenderungan kaum elite intelektual yang berpretensi menyuarakan dan atau menuliskan kondisi kaum subaltern[4]—yang pada akhirnya kembali menempatkan kaum subaltern ke sudut-sudut kehidupan paling sepi. Kaum subaltern tetap diam: ia tidak berbicara sendiri tentang dirinya, tetapi identitasnya, penderitaan-penderitaannya dan juga seluruh kehidupannya, digambarkan ulang oleh para elite intelektual melalui sebuah laku—yang oleh Spivak disebut—“representasi”.[5]

Relasi elite intelektual dengan kaum subaltern itu digambarkan dengan sangat liris oleh seorang perempuan Amerika berkulit hitam dalam esainya yang berjudul Marginality as Site of Resistance (1990). Ia biasa menulis dengan nama pena bell hooks[6], menggambarkan kehendak para elite intelektual untuk mengetahui penderitaan kaum subaltern, tanpa mau tahu penjelasan langsung dari kaum subaltern tentang pengalaman penderitaannya:

“No need to hear your voice when I can talk about you better than you can speak about yourself. No need to hear your voice. Only tell me about your pain. I want to know your story. And then I will tell it back to you in a new way. Tell it back to you in such a way that it has become mine, my own. Re-writing you I write myself anew. I am still author, authority. I am still colonizer, the speaking subject and you are now at the center of my talk. “[7]

Representasi kaum subaltern oleh para elite intelektual itu seolah memberi pengakuan terhadap keberadaan mereka yang di garis tepi, tetapi, pada saat yang sama, suara mereka justru semakin dikontrol sedemikian rupa sehingga mereka tidak bisa menampilkan dirinya sebagaimana adanya. Kaum subaltern adalah selalu mereka yang sudah digambarkan dalam karangan-karangan intelektual, yang ditampilkan dalam lakon-lakon pementasan.

Begitulah cara kerja representasi: ia tidak membiarkan subjek hadir sendiri (present by itself), tetapi yang-lain yang menghadirkannya kembali (re-presented by the other). Itulah salah satu problem pokok usaha dari luar untuk merepresentasikan suara kaum subaltern. Usaha itu, kata Spivak, akan selalu berada dalam risiko jatuh ke lubang logosentrisme: menisbikan segala realitas eksternal terkait subaltern pada logos, pada kata-kata, pada Sang Pemilik Kuasa Wacana.[8]

Orientalisme—yang merupakan saudara kandung kolonialisme—kata Edward W. Said, juga beroperasi dengan laku “representasi”.[9] Para intelektual Barat merepresentasikan watak, kebiasaan, kebudayaan, sejarah, dan alam pikir orang Timur, serta sensualitas dan eksotisme Timur, dalam buku-buku, catatan-catatan perjalanan, naskah-naskah drama, dan dalam beberapa bentuk karangan lain yang mereka buat. Timur, karenanya, diesensialisasi sedemikian rupa—sebagai yang inferior, tidak rasional, barbar, tidak beradab, terbelakang, penuh daya magis, eksotis, dan beberapa stigma lainnya—yang tidak akan pernah berubah. Selalu saja begitu (that’s it’s essence!).

Praktik orientalisme itu dilakukan oleh orang Barat seiring dengan proyek kolonisasi bangsa-bangsa Timur. Karena mengetahui Timur—seturut relasi kuasa-pengetahuan Foucauldian—berarti juga menguasai dan menundukkan Timur. Persis pada saat itulah beroperasi hegemoni kekuasaan ekonomi-politik bangsa-bangsa Barat terhadap bangsa-bangsa Timur. Orientalisme menjadi bagian dari proyek kolonialisme dan imprealisme yang sungguh nyata, dengan semisal Dante, Barthelemy d’Herbelot, Simon Ockley, Anquetil-Duperron, dan William Jones sebagai tokoh-tokoh eksponennya[10].

/3/

Lalu di mana posisi filsafat Nusantara di tengah deru proyek orientalisme itu? Filsafat Nusantara bisa dipahami sebagai upaya kaum pribumi (subaltern) untuk berbicara sendiri tentang dirinya sendiri. Namun, benarkah upaya itu sungguh berhasil di tengah hegemoni kuasa wacana filsafat Barat? Atau justru semakin menundukkan Nusantara di hadapan Barat untuk yang kesekian kalinya? Mari kita lihat bersama-sama.

Saya tak tahu persisnya sejak kapan mulai ada upaya sistematis untuk membentuk filsafat Nusantara. Namun menurut informasi yang bisa saya akses, usaha awal untuk memperkenalkan adanya sistem filsafat yang khas Indonesia bermula pada tahun 1960-an. Tepatnya pada saat M. Nasroen, Guru Besar Filsafat di Universitas Indonesia, menerbitkan buku berjudul Falsafah Indonesia[11] pada tahun 1967.

M. Nasroen, dalam buku setebal 90 halaman itu, menyimpulkan bahwa filsafat Indonesia adalah suatu filsafat khas Indonesia yang ‘bukan Barat’ dan juga ‘bukan Timur’. Benih-benihnya ada dalam kebudayaan-kebudayaan yang tersebar di seluruh wilayah Nusantara. Buku itulah yang kemudian menginspirasi banyak pemikir Indonesia belakangan untuk mengeksplorasi pijar-pijar kebijaksanaan yang gemerlapan di seantero Nusantara menjadi satu sistem filsafat bernama “filsafat Indonesia”.[12]

Dalam tulisan ini, saya hanya akan membahas usaha pembentukan sistem filsafat Nusantara itu dalam perkembangan terkininya, khususnya apa yang sejauh ini telah dilakukan oleh beberapa akademisi di Fakultas Filsafat UGM. Setidaknya ada tiga sumber yang bisa saya jadikan objek pembahasan. Pertama, (yang jelas) pengalaman saya sendiri mengikuti kelas matakuliah filsafat Nusantara 4 SKS. Kedua, satu buku terbitan Gadjah Mada University Press berjudul Metafisika Nusantara yang disusun oleh dua dosen Fakultas Filsafat: Prof. Dr. Joko Siswanto dan Reno Wikandaru, M. Phil. Dan ketiga, saya ambil dari hasil penelitian mahasiswa yang cukup representatif: “Loyalitas Sepi ing Pamrih: Tinjauan Filsafat Nilai terhadap Pandangan Hidup Abdi Dalem Karaton Yogyakarta” oleh Banin D. Sukmono[13].

Dengan kerendahan hati yang menusantara, diam-diam, saya menemukan kontradiksi internal dalam ketiga sumber itu—jika dan hanya jika filsafat Nusantara memang didesain sebagai proyek dekolonisasi epistemik.

Di kelas filsafat Nusantara, tiap kali ada tugas, mahasiswa selalu diberi preskripsi metodologis—yang saya sebut—“tinjau-meninjau”. Dengan segala kerendahan hati yang menusantara, maka dibuatlah makalah-makalah “tinjau-meninjau” dengan judul, semisal, “Carok dalam Tradisi Masyarakat Madura ditinjau dari Filsafat Politik Thomas Hobbes”.

Dengan preskripsi metodologis yang seperti itu, upaya pembentukan sistem filsafat Nusantara, saya kira, tak jauh berbeda dengan praktik orientalisme. Betapa pun kita dekat dengan apa yang kita kaji, namun preskripsi metodologis “tinjau-meninjau” tetap akan menyeret kita pada lembah eksterioritas. Artinya, dalam memahami apa yang kita alami sehari-hari, kita justru (dipaksa) berperan sebagai orang luar, yang eksterior. Persis dengan para orientalis ketika mengkaji dan menulis tentang Timur. Oleh karena itu, kita menjadi orang Timur yang, diam-diam, memerankan diri sebagai orientalis: mengkaji eksotisme Timur dengan menjadikan filsafat Barat sebagai perspektif.

Demikian juga apa yang dilakukan oleh Joko Siswanto dan Reno Wikandaru dalam Metafisika Nusantara. Buku itu diberi anak judul Belajar Kehidupan dari Kearifan Lokal, bermaksud untuk menggali butir-butir kearifan yang tersebar di jagat Nusantara, untuk kemudian menjadikannya—entah dengan kesaktian macam apa—sebagai sistem metafisika. Coba kita lihat—sebagai contoh saja—bab pertama: “Metafisika Wayang: Dimensi Ontologis Wayang sebagai Simbol Kehidupan”.[14]

Ketika membahas perihal wayang, penulisnya sudah sejak awal menyatakan: “Tulisan ini dimaksudkan sebagai kajian filosofis yang masih berkisar pada filsafat wayang sebagai genetivus objektivus; artinya wayang sebagai objek material disoroti dari perspektif filsafat Barat (sebagai objek formal).”[15] Dan, hal yang tak jauh beda juga dilakukan oleh Banin D. Sukmono dengan penelitiannya yang—sejak dari judulnya sudah tercium aroma “tinjau-meninjau”—berusaha menemukan dasar filosofis dari loyalitas abdi dalem Karaton Yogyakarta. Dasar filosofis itu akhirnya ditemukan dengan metode “tinjau-meninjau” via konsep hierarki nilai Max Scheler.[16]

Metodologi ”tinjau-meninjau” itu mirip seperti cara representasi yang eksterior dari seorang orientalis terhadap Timur. Peneliti akan menggali dan memahami budaya-budaya, kebiasaan-kebiasaan, dan juga pijar-pijar pemikiran orang Nusantara, dan lalu “meninjau”-nya dengan perspektif Barat (eksterioritas), sehingga teciptalah sebuah representasi dalam bentuk tulisan (makalah, laporan penelitian, buku, dsb.) yang menyajikan menu Timur namun dengan citarasa Barat. Maka Timur, dalam upaya dekolonisasi tersebut, justru untuk kesekian kalinya ditundukkan di bawah kuasa wacana Barat.

Seolah apa yang ada di Timur itu tak punya arti apa-apa, tanpa ada (perspektif) Barat yang meneliti dan mengkajinya. Bisa dibilang itu adalah sebentuk antirealisme yang berpadu dengan eurosentrisme. Wayang, nilai ketulusan abdi dhalem, solidaritas sosial, dan apa saja yang ada di Nusantara akan dianggap ada, jika dan hanya jika itu semua bisa terkorelat dengan kesadaran Barat. Maka dibutuhkanlah peneliti-peneliti macam Dante yang tak berkulit putih atau Barthelemy d’Herbelot yang makan nasi atau Simon Ockley yang mBantul atau Anquetil-Duperron yang berlidah Madura atau William Jones yang bernama asli Mahmud.

Upaya sistematisasi filsafat Nusantara semacam itu, karenanya, bisa menyeret subjek Nusantara pada formasi identitas subjek Lacanian. Subjek Nusantara—yang telah dijajah ratusan tahun oleh bangsa Eropa—berusaha mencari dan mengutuhkan kembali identitas subjektifnya sebagaimana bayi yang baru dilahirkan oleh ibunya. Pada saat itulah, subjek Nusantara memasuki fase imajiner dalam memahami siapakah sebenarnya diri bernama “Nusantara” itu.

Dalam fase imajiner itu, seturut Lacan, subjek Nusantara menemukan pemahaman tentang diri melalui citra diri-nya di dalam “cermin”—yang tak lain adalah sesuatu yang di luar dirinya yang asing. Pada saat itu, subjek mengalami salah pengenalan (mis-recognition) dengan menganggap bahwa diri sebenarnya itu adalah apa yang di-citra-kan oleh cermin: sesuatu yang benar-benar asing.[17]

Dalam konteks formasi identitas subjek Nusantara, cermin itu bisa dipahami secara metaforis sebagai Barat yang membuat citraan tentang Nusantara. Akhirnya, identitas Nusantara terbelah menjadi dua: diri-nya dan apa yang di-citra-kan cermin (Barat) tentang dirinya. Alih-alih membuat subjek Nusantara memahami identitasnya secara benar, filsafat Nusantara—dengan metodologi “tinjau-meninjau”—justru membuat subjek Nusantara mengalami salah pengenalan.

Bukan tak mungkin juga subjek Nusantara itu mengalami fase keterkungkungan berikutnya: fase simbolik. Pada fase ini subjek, setelah mengalami salah pengenalan dan keterasingan, benar-benar kehilangan otoritasnya karena ia harus selalu tunduk pada otoritas Sang Ayah yang selalu mengontrol hasrat subjektifnya. Sang Ayah, sebagaimana cermin, adalah metafora bagi yang-Lain (the Other) yang senantiasa menginternalisasikan segala ketentuan moral melalui bahasa. Oleh karena itu, hasrat subjek, demikian kata Lacan, selalu merupakan hasrat dari apa yang dihasrati yang-Lain.[18]

Siapakah Sang Ayah atau yang-Lain dari subjek Nusantara? Tentu: Barat. Pada fase imajiner, subjek Nusantara menemukan pengenalan atas dirinya melalui citra yang ditampilkan oleh (perspektif) Barat. Pada fase simbolik ini, lagi-lagi, hasrat subjek Nusantara dikebiri oleh Barat melalui wacana-wacana filosofis yang diinternalisasikan ke dalam ke(tak)sadarannya lewat bahasa. Apa yang dihasrati oleh subjek Nusantara tak lain dan tak bukan adalah apa yang dihasrati oleh Barat.

Semisal, dalam upaya perumusan ontologi wayang, subjek Nusantara membuat kategori ontologis secara kuantitatif dan kualitatif.[19] Kenapa harus demikian? Itu tak lain karena Barat sebagai Sang Ayah atau yang-Lain (the Other) mempunyai sistem metafisika yang mengategorikan realitas (ontologis) secara kualitatif dan kuantitatif. Sistem itu diinternalisasikan melalui bahasa, wacana, ke dalam struktur ke(tak)sadaran subjek Nusantara sehingga, karenanya, subjek Nusantara juga turut menghasratinya. Kali ini, untuk yang kesekian kalinya, lantaran filsafat Nusantara, subjek Nusantara kehilangan otoritasnya, menjadi subaltern yang tetap tak mampu bersuara, tunduk di hadapan Barat sebagai Sang Ayah. Masihkah kita mesti bangga dengan filsafat Nusantara?

/4/

Adanya kemungkinan filsafat Nusantara yang menggunakan pendekatan Barat menjadi bentuk baru kolonisasi juga sudah disadari oleh Dr. Sindung Tjahyadi. Oleh karena itu, ia mengusulkan adanya pendekatan baru, yaitu: “meninjau filsafat Nusantara secara filsafat Nusantara”. Dengan pendekatan ini “Nusantara” tidak hanya menjadi objek material, tetapi sekaligus menjadi genetivus subjectivus: kerangka dan sudut pandang dalam mengkaji realitas.[20]

Namun apakah itu mungkin? Inilah poin problematisasi yang kedua. Pada poin ini, wacana filsafat Nusantara coba dilepaskan dari konteks pascakolonialitas, dan diposisikan semata sebagai sebuah diskursus filsafat. Kita perlu memeriksa, setidaknya, landasan epistemologisnya sehingga butir-butir kebudayaan Nusantara itu dapat menjadi sumber epistemik dari filsafat Nusantara. Maka tak jadi soal filsafat Nusantara, dalam konteks ini, membuka lembaran-lembaran filsafat Barat untuk dijadikan inspirasi, objek kritik dan refleksi, bukan sebagai alat peninjau, sebagaimana dulu peradaban Islam telah melakukannya sehingga mencapai suatu kemajuan yang—kata Edward Said—sempat mengkhawatirkan Barat.[21]

Sebagai sebuah diskursus filsafat, mau tak mau, filsafat Nusantara harus paham betul dengan bentuk diskursivitas filsafat agar tidak seperti anak kecil yang dengan kepolosannya ingin berbicara, dengan merespons apa saja yang ada di sekitarnya. Kata-kata pun berhamburan keluar dari mulutnya seturut apa-apa yang ia lihat di sekitarnya. Artinya, anak kecil berbicara berdasarkan sentimentalitasnya yang dikondisikan oleh lingkungannya, tanpa ada respons rasional sebagaimana umumnya orang dewasa.

Apakah model diskursivitas filsafat Nusantara masih seperti anak kecil yang berbicara dengan sentimentalitasnya atau ia sudah memiliki dasar epistemik yang absah seperti dalam pembicaraan orang dewasa pada umumnya? Sejauh ini, yang menjadi sumber epitemik diskursus filsafat Nusantara ada dua: kebudayaan Nusantara dan pemikiran tokoh-tokoh Nusantara.[22] Dari sumber yang pertama itu lahirlah model-model filsafat seperti “Metafisika Wayang”, “Epistemologi  Kawruh Sejati”, “Estetika Batik”, “Etika Golong Gilig”, dan lain sebagainya. Sementara dari sumber yang kedua itu, muncul diskursus seperti “Epistemologi Ki Ageng Suryomentaram”, “Filsafat Pancasila Notonagoro”, “Filsafat Pendidikan Ki Hadjar Dewantara”, dan lain sebagainya.

Sumber yang kedua, saya kira, tidak terlalu bermasalah karena didasarkan pada seorang tokoh yang percik-percik pemikirannya bisa dilihat langsung dalam beberapa karyanya. Soal pemikiran tokoh itu problematis, itu jadi soal lain—yang semestinya memunculkan kritik imanen sehingga tercipta diskursus filosofis. Sumber pertama itulah yang membuat saya merasa gagal menjadi manusia ketika harus menyebutnya sebagai sumber filsafat khas Nusantara. Mengapa? Mari kita naik ke langit. Ciaaatttt….

Philosophy, then, is not a kind of knowledge which one could acquire directly, like vocational and technical expertise, and which, like economic and professional knowledge in general, one could apply directly and evaluate according to its usefulness in each case.[23]

Heidegger membawa filsafat ke atas langit. Filsafat, katanya, bukanlah pengetahuan praktis yang dapat kita terapkan secara langsung dalam kehidupan sehari-hari. Gilles Deleuze, tak jauh beda dengan Heidegger, memahami filsafat sebagai penciptaan konsep.[24] Bukan cara memasak atau cara cepat dapat jodoh. Definisi ini menjadikan filsafat tak pernah definitif, tetapi akan selalu menemui kritik. Satu konsep diciptakan, konsep lainnya datang menghancurkan. Konsep yang telah dihancurkan tadi dikembangkan lagi dengan modifikasi-modifikasi tertentu, sehingga terciptalah konsep baru. Dihancurkan lagi, dikembangkan lagi. Terus-menerus begitu.

Bila filsafat Nusantara mengambil sumbernya dari sentimen kebudayaan, ada satu persoalan dasar yang sempat membuat saya tidak nyenyak tidur: apakah konsep atau nilai dalam suatu kebudayaan itu primordial dan bersifat esensial atau ia hanya sekadar tafsiran yang datang belakangan? Semisal, wayang: apakah nilai vitalitas ada dalam kesadaran orang Jawa jauh sebelum adanya wayang, sehingga wayang hanyalah manifestasi dari nilai itu? Atau sebaliknya: ada wayang dulu, kemudian orang Jawa memberi satu pemaknaan bahwa di dalam wayang terdapat nilai-nilai vitalitas?

Bila yang mendapat jawaban ‘iya’ adalah pertanyaan pertama, maka filsafat akan terjatuh pada lubang kebudayaan yang sangat esensial. Artinya, filsafat, dengan demikian, tidak akan pernah berkembang. Sebab sekali nilai di balik wayang itu ditemukan dan kemudian ditetapkan, maka segala bentuk kritik atasnya atau pemaknaan yang berbeda dari makna yang telah ditetapkan akan dianggap sebagai bid’ah kebudayaan, sebuah penyimpangan. Semisal, menafsirkan bahwa di dalam wayang itu terdapat konsep erotisme atau homoerotisme, maka atas nama menjaga nilai esensial wayang, tafsiran itu akan dianggap menyimpang. Dan filsafat sebagai kritik yang liar, karena itu, menjadi terjinakkan.

Bila yang mendapat jawaban ‘iya’ adalah pertanyaan kedua, maka persoalannya adalah bagaimana agar tafsiran atas entitas budaya yang telah ada itu tidak “semau gue”. Semisal, batik. Kita asumsikan batik itu tidak memiliki nilai esensial, ia mula-mula diciptakan hanya sebagai kain penutup tubuh. Bagaimana kemudian orang Nusantara bisa memahami bahwa di dalam batik itu terdapat konsep estetika? Apa dasarnya? Apakah orang yang pertama kali membuat batik itu pernah menulis buku berjudul Aesthetics of Batik? Jika tidak, bisa lah saya membuat pemaknaan yang “semau gue”, semisal, batik itu merepresentasikan konsep keindahan surgawi yang kelak bentuk aslinya akan dilihat oleh orang-orang beriman di dalam surga.

Kenapa bisa begitu? Ya, karena mendasarkan diri pada sentimen kebudayaan dapat menjadikan filsafat Nusantara seperti anak kecil yang bicara dengan kepolosannya, sesuai sentimentalitasnya pada lingkungan sekitarnya, tanpa ada basis metodologis yang absah untuk berbicara. Bisa bicara, tapi tak tahu bicara.

/5/

Nusantara bisa dibilang sebagai subaltern dari struktur wacana filsafat yang dikuasai Barat. Ia berada di pinggir yang suaranya nyaris senyap. Sementara Barat yang berada di pusat bersuara begitu nyaring dengan tubuh kekar berdiri tegap. Apa yang mesti dilakukan subaltern agar suaranya didengar? Peminggiran (de-centering) terhadap yang berada di pusat. Bukan untuk meminggirkan Barat dan kemudian berganti posisi menjadi berada di pusat juga, melainkan untuk mencairkan dikotomi pusat-pinggiran.

Dalam konteks filsafat, de-centering itu bisa dilakukan dengan kritik imanen atau—meminjam istilah Quentine Meillassoux—“penolakan kreatif” (creative refutation). Kritik yang mengorek dari dalam untuk melihat kelemahan-kelemahan dan kontradiksi-kontradiksi dari suatu kerangka konseptual yang dibuat oleh filsuf Barat. Untuk itu, mau tak mau, subjek Nusantara mesti memahami terlebih dahulu apa yang dipikirkan oleh filsuf-filsuf Barat.

Hal itu sudah ratusan tahun lalu dilakukan oleh para filsuf Islam dan kini juga oleh beberapa pemikir dari negara-negara dunia ketiga seperti India, Vietnam, Thailand, dan juga Iran. Jika tak mau pikiran subjek Nusantara jauh dari kehidupan sehari-harinya, dari akar kebudayaannya, hanya melayang-layang bersama buku bacaannya, maka buatlah ia seperti layang-layang: terbang tinggi namun tetap diikat dengan senar yang bisa dikendalikan. Kalian mau jadi layang-layang?[]

Jakal KM. 4,5 Sleman, Yogyakarta, 13 Agustus 2016.

Catatan Kaki:

[1] Soal waktu penjajahan Belanda di kepulauan Nusantara ini masih kontroversial. GJ Resink, sejarawan dan sekaligus penyair serta guru besar hukum di Universitas Indonesia, menyatakan bahwa Indonesia dijajah selama 350 tahun itu mitos belaka. Selengkapnya lih. GJ. Resink, Bukan 350 Tahun Dijajah, (Jakarta: Komunitas Bambu, 2012).

[2] Nirwan A. Arsuka dalam pembuka pidato kebudayaannya yang berjudul “Percakapan dengan Semesta” di DKJ pada tahun 2015 dengan sangat memukau menceritakan hal ini: tentang Karaeng Pattingalloang, perdana menteri Kerajaan Makassar, yang di abad XVII sudah memiliki gairah ilmiah melebihi orang Eropa—yang oleh dramawan dan penyair terbesar Belanda di masa itu, Joost van den Vondel, diabadikan dalam salah satu syairnya sebagai orang “Yang otaknya menyelidik ke mana-mana”. Bdk. Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya (Gramedia Pustaka Utama, Jakarta: 1996) Jilid 1, hal. 130.

[3] ‘Pengetahuan’ dalam arti yang sama dengan istilah yang sering dipakai untuk konteks Nusantara: ‘kearifan’—dari akar kata ‘arif’ yang adalah juga ‘tahu’. Nomenklatur “kearifan lokal” berarti juga pengetahuan yang tumbuh dalam konteks lokalitas.

[4] Lih. Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?” dalam Cary Nelson & Lawrence Grossberg (ed.), Marxism and the Interpretation of Culture, (Chicago: University of Illinois Press, 1988), hlm. 284-285.

[5] Spivak membedakan dua kata Jerman yang sama-sama memiliki muatan makna representasi: vertreten dan darstellen. Kata pertama merujuk pada representasi dalam artian politis yang praksisnya biasanya berupa “bicara atas nama X”. Semisal, seorang anggota dewan di parleman yang berbicara atas nama rakyat yang diwakilinya; atau seorang duta besar yang berbicara atas nama negara yang diwakilinya. Kata yang kedua merujuk pada suatu laku penghadiran atau penggambaran ulang (re-presentation) seperti dalam sebuah novel, drama, atau reportase. Lih. Ibid. hlm. 275-276.

[6] Nama aslinya Gloria Jean Watkins. Nama pena bell hooks—yang diambil dari nama neneknya: Bell Blair Hooks—selalu ia tulis dengan huruf kecil semua. Selain untuk membedakannya dari nama neneknya, juga untuk menunjukkan bahwa substansi bukunya lebih penting daripada soal siapa dirinya.

[7] Lih. bell hooks, “Marginality as  Site of Resistance”, dalam R. Ferguson et al. (eds), Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, (Cambridge MA: MIT Press, 1990), hlm. 343.

[8] Derrida menyebut logosentrisme sama dengan fonosentrisme sebagai aliran yang percaya bahwa ada “absolute proximity of voice  and  being,  of  voice  and  the  meaning of being, of voice  and  the  ideality of meaning.” Lih. Jacques Derrida, Of Grammatology, (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), hlm. 12-13. Namun dalam konteks ini kita dapat mengabaikan pengertian Derridean tentang logosentrisme yang membatasi logos (kata) hanya pada suara atau kata-kata yang dituturkan. Kata-kata dalam tulisan, sejauh itu dipahami sebagai representasi absolut dan tunggal dari sebuah realitas eksternal, juga dapat jatuh pada logosentrisme.

[9] Lih. Edward W. Said, Orientalisme, terj. Achmad Fawaid, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), hlm. 30-31.

[10] Nama-nama tersebut adalah nama-nama tokoh orientalis. Mereka semua menulis buku yang menyajikan dan merepresentasikan dunia Timur. Karya-karya mereka terbit mendahului ekspedisi Napoleon Bonaparte ke Timur pada akhir abad XVIII. Karenanya, Edward Said menyebut mereka sebagai orientalis pra-Napoleon.

[11] Uraian tentang buku Falsafah Indonesia karya M. Nasroen itu sepenuhnya saya dasarkan pada informasi yang disampaikan oleh wikipedia.org. Saya tidak bisa melacaknya lebih jauh.

[12] Nama “filsafat Indonesia” dalam banyak tradisi akademik sering digunakan secara bergantian dengan “filsafat Nusantara”. Fakultas Filsafat UGM sepertinya lebih memilih menggunakan istilah “filsafat Nusantara” daripada “filsafat Indonesia”. Namun, tepat pada bulan ini juga ada Summer Course yang diselenggarakan oleh Fakultas Filsafat UGM bertajuk “Indonesian Philosophy”. Hal itu semakin membuktikan apa yang pernah dikatakan Danang TP kepada saya bahwa filsafat Nusantara tidak punya perangkat konseptual yang jelas untuk membuat kategori Nusantara sebagai sebuah konsep keilmuan yang merentang-lekatkan banyak jenis manusia.

[13] Khusus untuk yang ketiga ini saya perlu menghaturkan salam sungkem pada Romo Banin D. Sukmono.

[14] Lih. Joko Siswanto & Reno Wikandaru, Metafisika Nusantara, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2013), hlm. 1-15.

[15] Lih. Ibid., hlm. 1.

[16] Lih. Banin D. Sukmono, dkk., “Loyalitas Sepi ing Pamrih: Tinjauan Filsafat Nilai terhadap Pandangan Hidup Abdi Dalem Karaton Yogyakarta”, (laporan penelitian, tidak diterbitkan).

[17] Lih. Jacques Lacan, Écrits, terj. Bruce Fink, (London : W.W. Norton & Co., 2006), hlm. 76-78.

[18] Lih. Ibid., hlm. 662.

[19] Lih. Joko Siswanto & Reno Wikandaru, Op.Cit., hlm. 8-11.

[20] Lih. Sindung Tjahyadi, “Filsafat Nusantara: Gagasan Awal Membangun Metodologi Filsafat Indonesia” dalam Lafinus Newsletter Edisi 5, Oktober 2011.

[21] Banyak para filsuf Islam yang menyerap pemikiran-pemikiran helenis namun juga menjadikannya sebagai objek kritik. Ibn Rusyd yang dikenal sebagai tokoh Masysya’iyyah, misalnya, itu banyak menyerap pemikiran-pemikiran Aristoteles, namun tidak menjadikannya sebagai peninjau ajaran Islam. Aristotelianisme menjadi objek kritik sekaligus bahan refleksi yang dipadukan dengan ajaran-ajaran Islam, sehingga Masysya’iyah memiliki wajah baru yang tidak sama persis dengan Aristotelianisme. Bdk. Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), hlm 225-228 .

[22] Dikutip dari catatan kuliah filsafat Nusantara yang tentu saja tidak diterbitkan. Siapa tahu dengan kutipan ini ada yang berminat menerbitkan.

[23] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, terj. Gregory Fried & Richard Polt, (New Haven: Yale University Press, 2000), hlm. 9.

[24] Lih. Gilles Deleuze, What is Philosophy?, terj. Hugh Tomlinson and Graham Burchell, (New York: Colombia University Press, 1994), hlm. 2.