Sejarah umat manusia adalah sejarah pencarian kebenaran. Sejak manusia pertama, Adam—dalam keyakinan agama Abarahamik—, kita sudah dapat melihat intensi manusia pada kebenaran. Adam sebagai representasi kebenaran yang diutus Tuhan dan iblis sebagai oposan yang berusaha mementahkan kebenaran yang direpresentasikan Adam.

Ketika Iblis sudah berhasil menggoda Adam, kebenaran Tuhan dengan seketika tercampakkan. Adam mengingkari kebenaran Tuhan. Dan atas nama kebenaran, Tuhan lalu menghukum Adam. Sejak saat itu, sejak kebenaran primordial diingkari oleh Adam, manusia terlempar ke bumi untuk menemukan kembali kebenaran.

Hingga kini (temporal), di bumi (spasial), manusia masih melanjutkan narasi sejarahnya untuk menemukan kembali kebenaran. Ada banyak “kebenaran” yang mereka temukan. Bermacam-macam. Sehingga mereka terpecah-pecah ke dalam beberapa golongan atas dasar jenis “kebenaran” yang ditemukan.

Ada kaum agamawan yang menganggap bahwa kebenaran sejati adalah Tuhan. Ada saintis yang menganggap kebenaran hanya apa yang terindrai dan terukur dengan jelas dan terang. Ada para filsuf yang menemukan kebenaran dalam spekulasi akal. Dan ada pula mistikus yang menemukan kebenaran dalam penyingkapan atau pengilhaman.

Daftar “pencari kebenaran” dan “kebenaran”-nya itu masih bisa diperpanjang hingga (mungkin) tak terbatas. Karena itu, ketika bicara soal kebenaran, kita selalu dituntut untuk jangan lupa memberi konteks—seperti yang selalu diwanti-wanti oleh Mbahyai Danang TP. Dengan niat sami’na wa atha’na pada wanti-wanti kiai asal Kediri—kota seribu pesantren—itu, maka dalam tulisan ini saya juga tak akan lupa memberi konteks pembahasan. Tulisan ini akan berusaha meraba-raba kebenaran dalam konteks sufisme.

Fragmen Kebenaran

Sebelum masuk ke dalam dunia sufisme, ke dalam kebenaran dalam konteks sufisme, saya ingin melihat fragmen kebenaran yang telah ditampilkan dalam panggung sejarah filsafat. Hal ini juga pernah dilakukan oleh Heidegger dalam The Essence of Truth (2002) ketika mencoba memahami esensi kebenaran.

Dalam metode yang disebutnya “refleksi historis” itu, Heidegger memulai pementasan ulang fragmen kebenaran dari panggung sejarah Yunani kuno. Orang Yunani kuno menyebut ‘kebenaran’ (truth) dengan istilah “aletheia“. Secara semantik, aletheia berasal dari kata letheia yang berarti “tersembunyi”, yang kemudian diimbuhi alfa privatif a yang berarti “tidak”. Karena itu, aletheia sering diterjemahkan dengan kata “unhiddenness” atau “unconcealment” (dalam bahasa Inggris); “Unverborgenheit” (dalam bahasa Jerman); dan “ketaktersembunyian” (dalam bahasa Indonesia).

Penggunaan kata aletheia untuk menyebut kebenaran itu, setidaknya, seperti ditulis Heidegger dalam The Essence of Truth, memiliki dua implikasi. Pertama, kebenaran dipahami sebagai sesuatu yang tak-tersembunyi, tanpa-tutup; dan karenanya juga merupakan sesuatu yang tersingkap. Kebenaran ditemukan dalam peristiwa penyingkapan.

Peristiwa penyingkapan itu mengandaikan adanya sebuah laku negasi atas ketersembunyian; sebuah momen negatif dan ekspresi privatif. Negativitas itu selalu inheren dalam kebenaran sebagai a-letheia, un-hiddenness, dan ke-tak-tersembunyian. Kata yang positif (letheia, hiddenness, ketersembunyian) merepresentasikan sesuatu yang negatif (kekurangan). Sebaliknya, kata yang negatif (a-letheia, un-hiddenness, ke-tak-tersembunyian) justru merepresentasikan sesuatu yang positif (ketersingkapan/kebenaran).

Hal ini menunjukkan bahwa kebenaran dalam pemahaman orang Yunani tidak pernah utuh. Ia selalu berupa potensialitas yang—meminta untuk—terus-menerus dinegasikan: disingkapkan.

Kedua, karena kebenaran itu ditemukan lewat penyingkapan, yang berupa ketaktersembunyian, maka kebenaran yang dipahami sebagai aletheia tidak sama dengan kebenaran sebagai korespondensi pikiran dengan kenyataan atau korespondensi proposisi dengan bukti. Kebenaran sebagai aletheia lebih bersifat pengalaman. Dan penyebutan kebenaran sebagai aletheia ini, kata Heidegger, memang muncul dari pengalaman fundamental manusia dalam sikap filosofisnya terhadap pengada-pengada (2002: 85).

Itulah kebenaran dalam pemahaman orang Yunani kuno. Dan dua implikasi tersebut, di tangan Heidegger, menemukan pendasaran ontologisnya. Salah satu proyek filsafat Heidegger adalah memperjelas modus ontologis manusia sebagai Dasein yang mampu mempertanyakan Ada, menyingkap Ada.

Penyingkapan Ada ini berarti mengandaikan ketersembunyian Ada. Ada tersembunyi, lalu manusia berusaha menyingkapnya. Jadi, kebenaran ditemukan dalam penyingkapan Ada; dalam sebuah kilatan peristiwa. Oleh karena itu, kebenaran sebagai aletheia, tulis Heidegger, “is […] nothing that man can possess or fail possess in certain propositions or formulas learned and repeated, and which ultimately correspond with things,” (2002: 82).

Pemahaman kebenaran sebagai aletheia itu saya kira pas sebagai pintu masuk untuk memahami kebenaran dalam konteks sufisme. Di sana, di dunia sufi, kita akan masuk ke dalam sebuah ruang yang terhampar luas, tanpa batas. Di situ, kita, manusia, akan menyaksikan langsung sebuah peristiwa apokaliptik yang mencerahkan, dan juga ekspresi apofatik yang susah diungkapkan, dibahasakan.

Sufisme dan Kebenaran Apokaliptik

Sufisme adalah “dunia-lain” dalam Islam, dimensi Islam yang bukan seperti diekspresikan kalangan awam. Sufisme merupakan wilayah esoteris. Ia berada di jalan-jalan sunyi, di ruang-ruang yang penuh misteri, yang daya tangkap rasio kadang sulit memahami.

Hal itu karena sufisme berkaitan langsung dengan “Yang-Lain”, Wujud Tertinggi, Yang Asali, atau lebih jelasnya: Tuhan. Sufisme adalah adalah jalan menuju pengenalan akan Tuhan. Maka, kebenaran tertinggi—atau yang disebut “Prinsip Pertama” dalam metafisika—dalam sufisme adalah Tuhan. Para sufi berusaha untuk mencapai pengenalan tentang Prinsip Pertama itu, yakni tentang Tuhan.

Namun, sebelum lebih jauh berbicara tentang Prinsip Pertama, kita harus terlebih dahulu tahu—seperti kritik metafisika Kant—bagaimana manusia memiliki kemungkinan (possibility) untuk mengenal Prinsip Pertama itu. Di dalam sufisme, pengenalan akan Prinsip Pertama, Tuhan, itu bisa dimungkinkan oleh hati (qalb). Hati merupakan basis epistemologi dalam konteks sufisme.

Asumsi epistemologi sufisme itu masih terbuka untuk kritik. Melanjutkan kritik metafisika Kant, maka perlu juga adanya kritik epistemologi dalam konteks sufisme: Apakah itu hati? Dan bagaimana ia bekerja sehingga mencapai sebuah episteme?

Kritik epistemologi tersebut dapat kita temukan jawabannya, salah satunya, di dalam sebuah kanon tasawwuf legendaris sepanjang sejarah yang ditulis oleh Al-Ghazali, Ihya’ Ulûmiddȋn (IU). Di dalam IU jilid ketiga, Al-Ghazali secara panjang lebar memberikan penjelasan tentang hati. Di bab pertama, Al-Ghazali berusaha menjawab pertanyaan: apa itu hati (qalb)?

Term qalb (hati), kata Al-Ghazali, selalu merujuk pada dua referen. Pertama, term qalb bisa berarti organ biologis—seperti umumnya kita pahami—yang berada di dalam dada bagian kiri. Di dalam organ itu ada sebuah rongga, yang di dalamnya juga masih terdapat darah hitam. Itulah sumber ruh (mamba’u al-rûh).

Referen yang pertama ini bisa disamakan dengan organ tubuh yang dalam kosa kata medis disebut jantung. Namun, Al-Ghazali kemudian menyangkal pemahaman hati yang seperti itu: hati dalam pemahaman medis (jantung). Menurutnya, pemahaman seperti itu tidak menunjukkan hati yang merupakan sisi khas manusia. Hati yang seperti pemahaman medis juga dimiliki oleh binatang.

Kedua, term qalb merujuk pada sisi rohaniah manusia yang juga masih berkaitan dengan hati dalam pengertiannya yang jasmani (al-qalb al-jasmânî); hati sebagai organ biologis. Soal bagaimana kaitan keduanya tidak dijelaskan lebih lanjut oleh Al-Ghazali. Namun, yang jelas, sisi rohaniah itu menjadi basis epistemologi dalam proses epistemik manusia, karena di dalamnya juga terdapat al-‘aql (akal) yang merupakan sumber mata air pengetahuan (al-mudrik al-‘âlim al-‘ârif).

Hati yang menjadi basis epistemologi (mahallu al-‘ilmi) ini mendapatkan pengetahuan tentang Tuhan melalui apa yang disebut mukâsyafah (penyingkapan)—sama dengan aletheia. Tentang proses epistemiknya, Al-Ghazali membuat analogi yang sangat menarik. Hati itu ibarat cermin, sedangkan objek pengetahuan (haqȋqat al-ma’lûmat) itu bagaikan benda-benda yang ada di luar cermin. Ketika benda-benda itu diletakkan di depan cermin, maka cermin tersebut akan menangkap dan menampilkan gambaran (mitsâl) benda-benda itu. Gambar yang ada di cermin itulah pengetahuan.

Artinya, pengetahuan (al-‘ilm) itu didapat ketika haqȋqat al-ma’lûmat menampakkan dirinya di hadapan hati yang diumpamakan seperti cermin. Dan perlu digarisbawahi, bahwa apa yang ada di dalam cermin bukanlah haqȋqat al-ma’lûmat sendiri, melainkan hanya gambaran (mitsâl) dari haqȋqat al-ma’lûmat itu. Haqȋqat al-ma’lûmat menyingkapkan dirinya, sehingga cermin itu menangkap gambarannya: itulah pengetahuan.

Lagi-lagi, kebenaran, pengetahuan, ditemukan dalam sebuah peristiwa penyingkapan. Sebuah peristiwa apokaliptik. Dan perlu diketahui juga, bahwa pengetahuan sebagai gambaran yang ada di dalam cermin, tak pernah menggambarkan seutuhnya haqȋqat al-ma’lûmat: apa yang sebenarnya. Sebagai gambaran, ia tetaplah gambaran sebagaimana harusnya sebuah gambaran.

Demikian juga dengan pengenalan/pengetahuan akan Tuhan. Ia hanya bisa digapai dalam sebuah peristiwa penyingkapan. Tuhan menyingkapkan diri-Nya kepada hati yang diumpamakan seperti cermin, lalu hati menangkap gambaran/mitsâl-Nya. Jadi, pada dasarnya, kebenaran atau pengetahuan tentang Tuhan, bukanlah Tuhan, melainkan hanya gambaran (mitsâl) Tuhan yang hadir dalam sebuah peristiwa penyingkapan.

Dengan kata lain, Tuhan hadir dalam peristiwa penyingkapan itu, dan kemudian meninggalkan jejak berupa mitsâl, gambaran. “Gambaran”, sebagaimana sebuah jejak, mengandaikan adanya kehadiran dan ketidakhadiran sekaligus. Jejak itu menandakan sesuatu pernah hadir di sana, tetapi kini kehadirannya telah tiada.

Dalam pengalaman seorang sufi, Tuhan hadir sekaligus tidak hadir. Dia hadir dalam bentuk penyingkapan diri-Nya, namun juga tidak hadir karena penyingkapan itu selalu sudah menegasikan kehadiran-Nya. Apa yang tersisa setelah penyingkapan hanyalah sebuah jejak: ketidakhadiran—atau dalam bahasa Derrida: kehadiran-yang-tertunda.

Dengan demikian, kebenaran apokaliptik, kebenaran yang merupakan ketersingkapan, selalu menyisakan jejak yang samar-samar. Sebuah kondisi yang menandaskan kehadiran sekaligus ketidakhadiran. Begitulah, kira-kira, sufisme mementaskan fragmen kebenaran.

Apofatisme Kebenaran dan Kebutuhan akan Metafor

Dalam periode akhir pemikirannya, Heidegger mulai banyak merenungkan soal bahasa. Ia lalu tiba pada sebuah kesimpulan: “bahasa adalah rumah Ada”. Memang terdengar aneh kesimpulan itu. Tapi tentu Heidegger tidak sedang mengigau. Saya yakin kesimpulan itu ia dapatkan secara sadar.

Penjelasan sederhananya, kenapa Heidegger menyebut “bahasa adalah rumah Ada”, karena manusia selalu punya kecenderungan untuk memahami Ada; memahami dunia, dengan bahasa. “Language plays a part in the fundamental revelation of the world,” tulis komentator Heidegger, Richard Polt (1999: 176). Pemahaman manusia akan dunia tidak bisa dilepaskan dari bahasa.

Demikian juga manusia memahami kebenaran. Ia selalu punya hasrat yang besar untuk memahami kebenaran dengan bahasa, dan karenanya juga berhasrat membahasakan kebenaran itu. Namun, kenyataannya, kebenaran (dalam sufisme) itu selalu merupakan jejak yang samar-samar: kehadiran dan sekaligus ketidakhadiran. Bisakah jejak yang samar-samar itu dibahasakan? Tidak bisa—kecuali dengan “bahasa yang samar-samar” pula.

Kebenaran apokaliptik itu selalu menolak untuk dibahasakan. Ia selalu bersifat apofatis: ter-terbahasakan, tak-terlukiskan. Bahasa kita selalu menemui keterbatasan ketika hendak mengungkapkan kebenaran apokaliptik. Jangankan momen apokaliptik yang dapat dilukiskan oleh bahasa, rasa rindu seorang pengasih kepada kekasihnya nun jauh di sana pun tak tertanggungkan oleh kata; oleh bahasa. Paling banter ia hanya bisa menyebut nama kekasihnya.

Ibn ‘Arabi, seorang sufi besar dari Spanyol, juga pernah mengalami momen apokaliptik yang demikian dahsyat. Hal itu ia ceritakan sendiri:

Aku merasakan hasrat aneh selama beberapa saat, di tengah pengembaraan spiritual dan imajinal dalam bentuk ragawi… Aku mencintai, namun aku tak tahu siapa yang kucintai (dikutip dari Futuhat al-Makkiyah, III, hlm. 485-486, dalam Al-Fayyadl, 2012: 44).

Momen apokaliptik itu membuat Ibn ‘Arabi tidak kuasa untuk membahasakan secara jelas perasaannya yang begitu aneh. Ia hanya bisa meraba-raba: “Aku mencintai, namun aku tak tahu siapa yang kucintai.”

Lalu, bagaimana seorang sufi ketika dihadapkan pada kebenaran yang apokaliptik yang selalu menolak untuk dibahasakan itu, sementara sebagai manusia, dirinya selalu punya hasrat yang besar untuk membahasakan apa saja? Dalam kondisi yang dilematis itu, seorang sufi akan tetap tinggal di bawah naungan bahasa, namun dalam bentuknya yang berbeda. Ia masih bisa memenuhi hasratnya—membahasakan apa saja, termasuk kebenaran sebagai ketersingkapan—, namun dengan bahasa yang samar-samar: metafor.

Metafor, dalam definisinya yang paling primordial yang dibuat oleh Aristoteles, terdapat dalam pemberian nama atas sesuatu yang sebetulnya milik sesuatu yang lain. Dengan bantuan metafor itulah, seorang sufi bisa hidup sebagaimana manusia yang selalu berhasrat membahasakan apa saja.

Kebenaran apokaliptik itu dibahasakan oleh para sufi, dengan memberi nama yang sebenarnya milik sesuatu yang lain. Kata yang digunakan oleh para sufi itu sebenarnya bukan untuk apa yang ingin mereka sampaikan, namun hanya karena keterbatasan bahasa, maka hal itu dibolehkan. Dengan begitu, mereka bisa lebih leluasa bermain-main dengan bahasa dalam upayanya membahasakan kebenaran.

Bahasa yang digunakan oleh para sufi tidak bisa dimaknai secara literal: tunggal. Sebab bahasa mereka berasal dari bahasa yang tidak memadai untuk menggambarkan apa yang mereka maksudkan. Pada titik ini, lagi-lagi, kebenaran yang disampaikan oleh para sufi itu menyisakan jejak yang samar-samar. Sebuah kemungkinan makna yang terbuka lebar.

Dan hanya dengan begitu, barangkali, kehidupan ini masih jauh dari ajal. Sebab, tak ada saat yang paling mengerikan, selain ketika kebenaran hanya punya makna tunggal.[]

Daftar Pustaka:

Al-Fayyadl, Muhammad. 2012. Teologi Negatif Ibn ‘Arabi: Kritik Metafisika Ketuhanan.

                         Yogyakarta: LKiS.

Al-Ghazali. Ihya’ Ulumiddin III.

Heidegger, Martin. 2002. The Essence of Truth. Terj. Ted Sadler. London: Continuum.

Polt, Richard. 1999. Heidegger: An Introduction. New York: Cornell University Press.